КАНТ (Kant) Иммануил (1724-1804) –
немецкий философ и естествоиспытатель. Родоначальник немецкой классической
философии. Основатель принципов экспериментальной и гештальтпсихологии. Родился
в г. Кенигсберге и прожил там всю жизнь. В
В
Анализируя далее в своем трактате логику, К.
проводит различие между обычной (формальной) логикой, которая исследует формы
мысли как таковые (отвлекаясь от их предметного содержания), и
трансцендентальной логикой, которая исследует в формах мышления то, что
сообщает знанию априорный, всеобщий и необходимый характер. Основной для него
вопрос – об источниках и границах познания – К. формулирует как вопрос о
возможности априорных синтетических (т.е. дающих новое знание) суждений в
каждом их трех главных видов знания – математике, теоретическом естествознании
и метафизике (умозрительном познании истинно сущего). Решение этих трех
вопросов в «Критике чистого разума» совмещается К. с исследованием тр ех основных способностей познания – чувственности,
рассудка и разума. «В основе математики лежат созерцания пространства и
времени. Формы их перестают у К. быть формами существования самих вещей и
становятся только априорными формами чувственности. В основе этих созерцаний
лежат «чистые», т.е. не зависящие от опыта и предшествующие ему (априорные)
формы пространства и времени, что и обусловливает всеобщность и необходимость
математических истин».
В теоретическом
естествознании условием возможности априорных синтетических суждений являются
двенадцать категорий, сводимые К. в четыре разряда: качество (реальность,
отрицание, ограничение), количество (единство, множество, цельность), отношение
(субстанция–свойство, причина–действие, взаимодействие), модальность
(возможность-невозможность, действительность—недействительность,
необходимость-случайность). Эти категории рассматривались К. как неизменные
формы мышления, упорядочивающие опыт. «Но чтобы возникло подлинное знание,
необходимо соединение (синтез) чувственного созерцания с категориями рассудка,
высшим условием которого является единство нашего сознания. Поскольку всеобщие
и необходимые законы опыта принадлежат не самой природе, а только рассудку,
который вкладывает их в природу, постольку естествознание, по К., само строит
свой предмет – со стороны его логической формы».
В метафизике исследование возможности синтетических
суждений К. приурочивает к исследованию разума, порождающего «идеи», т.е.
понятия о безусловной целостности, или единстве обусловленных явлений (понятия
о душе, мире и боге). В результате он пришел к выводу, что все три
умозрительные науки традиционной философии, в которых исследовались эти идеи, -
«рациональная психология», «рациональная космология» и «рациональная теология»
- науками не являются. Метафизика же в качестве науки может сохранить себя, по
К., не как учение «о вещах сверхчувственного мира», а только как учение о
границах человеческого разума. Т.о., К. радикально изменил представление о
самом предмете, сути и назначении метафизики: она не должна больше оставаться
онтологией, т.е. рассуждать о бытии вообще, переходя от него к бытию отдельных
конкретных вещей. Ее предметом (до разработки всех других философских разделов)
должна стать гносеология (или эпистемология), т.е. более тщательное изучение
того, что мы можем знать и как мы можем знать посредством
исследования способа работы нашего ума.
В
«Трансцендентальной диалектике» К. вскрывает видимость трансцендентальных
суждений разума, т.е. тех суждений, которые выходят за пределы эмпирического
применения категорий. Он показывает, что эти суждения представляют собой
трансцендентальные и логические иллюзии. При этом логические иллюзии исчезают
быстро, стоит лишь проявить больше внимания к логическим правилам, тогда как
трансцендентальные иллюзии очень живучи. Причины этого К. усматривает
исключительно в самом разуме, который содержит в себе основные правила и
принципы своего применения и которые лишь внешне имеют характер объективных
основоположений. На самом деле имеет место отождествление субъективной
необходимости соединения понятий с объективной необходимостью определения вещей
в себе. Трансцендентальная диалектика, являясь логикой иллюзий, обнаруживает
эти обманы, но устранить их не может, поскольку они имеют естественный и
неизбежный характер. Поэтому К. называет трансцендентальную диалектику
«естественной», т.е. диалектикой неотъемлемо присущей разуму, поскольку она «не
переста ет его обольщать, несмотря на раскрытие ее
обманов, и постоянно вводит его в минутные заблуждения, которые необходимо
вновь и вновь устранять. Ярчайшим проявлением трансцендентальных иллюзий
являются, по К., антиномии чистого разума, имеющие исключительно диалектический
характер и возникающие в человеческом разуме при попытке мыслить мир как единое
целое, подразумевая в качестве предпосылки идею безусловного или абсолютного.
Неизбежные противоречия, по К., возникают в нашем уме тогда, когда понятие
бесконечного или абсолютного применяются к конечному миру опыта, где
наличествует только преходящее, конечное и обусловленное. Отсюда возникают
четыре антиномии: 1) мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве –
мир не имеет начала во времени и бесконечен в пространстве; 2)
всякая сложная субстанция состоит из простых частей – ни одна вещь не
состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого; 3) причинность
по законам природы недостаточна для объяснения всех явлений; существует
свободная (спонтанная) причинность – нет никакой свободы, все совершается в
мире только по законам природы; 4) к миру принадлежит
безусловно необходимая сущность как его причина – нет никакой абсолютно
необходимой сущности ни в мире, ни вне мира, как его причины. Учение К. об
антиномиях было всесторонне развито немецкой классической философией, как
фундаментальная предпосылка диалектической логики. Но в диалектике Г.В.Ф.
Гегеля понятие антиномия было преобразовано в понятие синтетически разрешимого
противоречия, являющегося неотъемлемой характеристикой развивающегося духа,
исторического бытия и мышления.
Возвращаясь к критицизму, отметим: К. понимал, что
его критика стремится ограничить компетенцию разума, но в
то же время полагал, что потери в познании ведут к приобретению в вере. Т.к.
Бог не может быть найден в опыте, не принадлежит к миру явлений, то, по К.,
невозможно ни доказательство его существования, ни его опровержение. Религия
становится предметом веры, а не науки или теоретической философии. Вера в Бога,
по К., необходима, поскольку без этой веры невозможно примирить требования
нравственного сознания с непререкаемыми фактами зла, царящего в человеческой
жизни.
В следующей работе, «Критике практического разума»,
К. на основе критики теоретического разума построил свою этику или метафизику
нравов. Исходной ее предпосылкой оказалось сложившееся у К. под влиянием Ж.Ж.
Руссо убеждение в том, что всякая личность – самоцель и ни в коем случае не
должна рассматриваться как средство осуществления каких бы то
ни было задач. К. писал, что единственным определяющим основанием
свободы и доброй воли может быть только необходимый и общезначимый моральный
закон практического разума – категорический императив: требование поступать
так, чтобы максима индивидуальной воли могла иметь силу принципа всеобщего
законодательства. Это требование, по К., является собственным априорным
законодательством практического разума, способностью воли действовать на
основании представления о законе независимо от чувственных склонностей,
природных причин и эмпирических условий. Сознание необходимости следовать
моральному закону К. называл моральным величием иди долгом, а уважение к нему –
моральным чувством. В разделе учения о методе К. рассматривает способы
воздействия объективных законов практического разума на человеческую душу, их
влияние на нормы поведения людей.
Последним трактатом критического периода была работа
«Критика способности суждения», в которой К. дал обоснование единства форм
познавательной (чувственной) и целеполагающей (нравственной) деятельности. Их
связь, по К., обнаруживается в способности рассматривать явления согласно
принципу целесообразности природы. Данный принцип всецело трансцендентален –
посредством него задается априорное общее условие, в свете которого вещи
становятся объектами нашего познания. Целесообразность природы, согласно К.,
позволяет специфическим образом созерцать природные феномены. О субъективной, т.е. формальной, целесообразности мы судим
эстетически, посредством чувства, тогда как об объективной, т.е. природной
целесообразности – согласно понятиям, т.е. логически. Т.о., первый тип
суждения строится на основании вкуса, второй – на основании рассудка и разума. В
зависимости от типа суждения подразделяется и критика способности суждения, а
именно: на эстетическую и телеологическую критику. Если первая есть способность
судить о формальной целесообразности на основании чувства
удовольствия-неудовольствия, то вторая – это способность судить о реальной
целесообразности на основании рассудка и разума. В итоге трансцендентальная
способность суждения связует теоретический разум с практическим.
Изобилующее противоречиями учение К. оказало
огромное влияние на последующее развитие научной и философской мысли. Своим
учением об антиномиях разума К. сыграл выдающуюся роль в развитии диалектики.
Он гносеологически обосновал человеческую свободу, доказав, что человек активен
и в принципе способен производить новое – и в теоретической и практической
деятельности. Разделяя в целом многие идеалы просветительского новоевропейского
рационализма, К., вместе с тем, впервые четко обозначил проблему границ и
условий человеческого познания, решительно поколебав притязания науки на
универсальное знание и универсальные цели. Эта тенденция вызвала последующее
развитие различных философских и психологических систем (философия жизни,
феноменология, экзистенциализм, гештальтпсихология, общая и экспериментальная
психология и др.). Создав глубоко противоречивое, дуалистическое учение об
источниках познания, К. дал мощный толчок философам следующих поколений в их
попытках устранить эту половинчатость (И.Г. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель, Л.
Фейербах и мн. др.). Дальнейшее развитие немецкой философии было связано
попытками создать целостный, полный идеализм. Этот идеализм в специфической
форме оказал колоссальное воздействие на развитие новейшей философии,
психологии и всей духовной культуры и истории XIX—XX вв.
Л.А.
Карпенко